世儒学者，好信师而是古，以为贤圣所言皆无非，专精讲习，不知难问。夫贤圣下笔造文，用意详审，尚未可谓尽得实，况仓卒吐言，安能皆是？不能皆是，时人不知难；或是，而意沉难见，时人不知问。案贤圣之言，上下多相违；其文，前後多相伐者。世之学者，不能知也。

【译文】：世上的儒生学者，喜欢迷信老师并且认为古代都对，认为圣贤所说的话都没有不对的，专心致志地讲习，不懂得提出诘难疑问。那些圣贤下笔写文章，用心详尽审慎，尚且不能说是完全符合事实，何况是仓促之间说出来的话，怎么能都是对的呢？不能都是对的，当时的人不懂得去诘难；有些话是对的，但意思深奥难以理解，当时的人不懂得去问。考察圣贤的话，前后多有互相矛盾的；他们的文章，前后多有互相抵触的。世上的学者，不能够知道。

论者皆云：“孔门之徒，七十子之才，胜今之儒。”此言妄也。彼见孔子为师，圣人传道，必授异才，故谓之殊。夫古人之才，今人之才也。今谓之英杰，古以为圣神，故谓七十子历世希有。使当今有孔子之师，则斯世学者，皆颜、闵之徒也；使无孔子，则七十子之徒，今之儒生也。何以验之？以学於孔子，不能极问也。圣人之言，不能尽解；说道陈义，不能辄形。不能辄形，宜问以发之；不能尽解，宜难以极之。皋陶陈道帝舜之前，浅略未极。禹问难之，浅言复深，略指复分。盖起问难此说激而深切、触而著明也。

【译文】：议论的人都说：“孔子门下的学生，七十个弟子的才能，胜过现在的儒生。”这话是虚妄的。他们看见孔子作为老师，圣人传授道义，必定传授给有特殊才能的人，所以说他们与众不同。古人的才能，和今人的才能一样。现在称为英雄豪杰的，在古代就认为是圣明神异，所以说七十个弟子是历代少有的。假使当今有孔子这样的老师，那么当今世上的学者，就都是颜回、闵子骞一类的人了；假使没有孔子，那么七十个弟子这类人，也就是现在的儒生罢了。用什么来验证呢？根据他们向孔子学习，不能穷根究底地提问。圣人的话，不能完全理解；论述道理陈述义理，不能立刻明白。不能立刻明白，就应该通过提问来阐明它；不能完全理解，就应该通过诘难来穷究它。皋陶在舜帝面前陈述治国之道，说得肤浅简略不够透彻。禹向他提出诘难，肤浅的话又变得深刻，简略的意旨又变得分明。大概因为提问诘难能使这种说法激发得更深刻切要、触动而显著明白。

孔子笑子游之弦歌，子游引前言以距孔子。自今案《论语》之文，孔子之言多若笑弦歌之辞，弟子寡若子游之难，故孔子之言遂结不解。以七十子不能难，世之儒生，不能实道是非也。

【译文】：孔子讥笑子游弹琴唱歌（治理武城的方法），子游引用孔子以前说过的话来反驳孔子。现在考察《论语》的文字，孔子的话大多像讥笑弹琴唱歌这类言辞，而弟子很少像子游那样提出诘难，所以孔子的话就纠结不能解开。因为七十个弟子不能提出诘难，世上的儒生，就不能切实地辨明是非了。

凡学问之法，不为无才，难於距师，核道实义，证定是非也。问难之道，非必对圣人及生时也。世之解说说人者，非必须圣人教告，乃敢言也。苟有不晓解之问，〔追〕难孔子，何伤於义？诚有传圣业之知，伐孔子之说，何逆於理？谓问孔子之言，难其不解之文，世间弘才大知生，能答问、解难之人，必将贤吾世间难问之言是非。

【译文】：大凡做学问的方法，不怕没有才能，难在敢于反驳老师，核实道理，辨明实义，证实确定是非。提问诘难的原则，不一定非要面对圣人活着的时候。世上解说经义说服别人的人，不一定非要圣人教导告知，才敢说话。如果有不理解的问题，追问诘难孔子，对义理有什么损害呢？确实有传授圣人事业的智慧，批驳孔子的说法，又有什么违背道理的呢？那些追问孔子的话，诘难他文章中不理解的地方，世上才学渊博、智慧高超的人，能够回答问题、解决疑难的人，必定会认为我关于世上难问之言的是非的见解是贤明的。

孟懿子问孝。子曰：“毋违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝於我，我对曰‘毋违’。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼。” 问曰：孔子之言毋违，毋违者，礼也。孝子亦当先意承志，不当违亲之欲。孔子言毋违，不言违礼。懿子听孔子之言，独不为嫌於毋违志乎。樊迟问何谓，孔子乃言“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”使樊迟不问，毋违之说，遂不可知也。懿子之才，不过樊迟，故《论语》篇中不见言行。樊迟不晓，懿子必能晓哉？

【译文】：孟懿子问什么是孝。孔子说：“不要违背。”樊迟为孔子驾车，孔子告诉他说：“孟孙向我问孝，我回答他说‘不要违背’。”樊迟说：“这是什么意思呢？”孔子说：“父母活着时，按礼节侍奉他们；去世后，按礼节安葬他们，按礼节祭祀他们。”试问：孔子说的“毋违”，不要违背的，是礼。孝子也应该事先体会父母的意愿，顺从父母的心志，不应当违背父母的愿望。孔子说“毋违”，没有说违背礼。孟懿子听了孔子的话，难道不会怀疑是不要违背父母的意愿吗？樊迟问是什么意思，孔子才说“父母活着时，按礼节侍奉他们；去世后，按礼节安葬他们，按礼节祭祀他们。”假使樊迟不问，“毋违”的说法，就最终无法理解了。孟懿子的才能，不超过樊迟，所以在《论语》篇中没有见到他的言行记载。樊迟都不明白，孟懿子就一定能明白吗？

孟武伯问孝，子曰：“父母，唯其疾之忧。”武伯善忧父母，故曰“唯其疾之忧”。武伯忧亲，懿子违礼。攻其短，答武伯云“父母，唯其疾之忧”，对懿子亦宜言唯水火之变乃违礼。周公告小才敕，大材略。子游之大材也，孔子告之敕；懿子小才也，告之反略。违周公之志，攻懿子之短，失道理之宜。弟子不难，何哉？如以懿子权尊，不敢极言，则其对武伯亦宜但言毋忧而已。俱孟氏子也，权尊钧同，敕武伯而略懿子，未晓其故也。使孔子对懿子极言毋违礼，何害之有？专鲁莫过季氏，讥八佾之舞庭，刺太山之旅祭，不惧季氏增邑不隐讳之害，独畏答懿子极言之罪，何哉？且问孝者非一，皆有御者，对懿子言，不但心服臆肯，故告樊迟。

【译文】：孟武伯问什么是孝，孔子说：“对于父母，只在他们生病时才担忧。”武伯（平时）过分担忧父母，所以说“只在他们生病时才担忧”。武伯的缺点是过分担忧父母，孟懿子的缺点是违背礼制。针对他们的短处，回答武伯说“父母，唯其疾之忧”，那么回答孟懿子也应该说“只有像水火之灾那样的变故才违背礼制”（即父母有重大错误才可违背）。周公告诫才能小的人要详细，对才能大的人可以简略。子游是大才，孔子告诫他很详细；孟懿子是小才，告诫他反而简略。违背了周公的用意，（没有）针对孟懿子的短处，失去了道理的适当性。弟子们不提出诘难，为什么呢？如果因为孟懿子权大位尊，不敢把话说尽，那么他回答孟武伯也应该只说“不要担忧”罢了。两人都是孟氏的儿子，权位尊贵相等，对武伯告诫详细而对懿子简略，不明白其中的缘故。假使孔子对孟懿子把“毋违礼”的意思说透彻，有什么害处呢？在鲁国专权没有超过季氏的，孔子讥刺他在庭院中用八佾之舞，批评他在泰山祭祀，不害怕季氏增加封地不隐讳的祸害，却偏偏害怕回答孟懿子把话说透彻的罪过，为什么呢？况且问孝的不止一个人，都有驾车的人，对孟懿子说话，不只是心里服气、胸中认同，所以（又）告诉樊迟。

孔子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不居也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”此言人当由道义得，不当苟取也；当守节安贫，不当妄去也。

【译文】：孔子说：“富有和尊贵，是人人所希望的，不用正当的方法得到它，就不接受；贫穷和卑贱，是人人所厌恶的，不用正当的方法摆脱它，就不摆脱。”这是说人应该通过道义获得，不应当苟且取得；应当坚守节操安于贫困，不应当胡乱摆脱。

夫言不以其道，得富贵不居，可也；不以其道，得贫贱如何？富贵顾可去，去贫贱何之？去贫贱，得富贵也。不得富贵，不去贫贱。如谓得富贵不以其道，则不去贫贱邪？则所得富贵，不得贫贱也。贫贱何故当言得之？顾当言贫与贱是人之所恶也，不以其道去之，则不去也。当言去，不当言得。得者，施於得之也。今去之，安得言得乎？独富贵当言得耳。何者？得富贵，乃去贫贱也。是则以道去贫贱如何？修身行道，仕得爵禄、富贵。得爵禄、富贵，则去贫贱矣。不以其道去贫贱如何？毒苦贫贱，起为奸盗，积聚货财，擅相官秩，是为不以其道。七十子既不问，世之学者亦不知难。使此言意不解而文不分，是谓孔子不能吐辞也；使此言意结文又不解，是孔子相示未形悉也。弟子不问，世俗不难，何哉？

【译文】：说不用正当的方法，得到富贵不接受，是可以的；不用正当的方法，得到贫贱是什么意思呢？富贵本是可以摆脱的，摆脱贫贱要去哪里呢？摆脱贫贱，就是得到富贵。得不到富贵，就不摆脱贫贱。如果说得到富贵不用正当的方法，那么就不摆脱贫贱吗？那么所得到的（如果是）富贵，就不是贫贱。贫贱为什么应当说“得”呢？应该说贫穷和卑贱是人人所厌恶的，不用正当的方法摆脱它，就不摆脱。应当说“摆脱”，不应当说“得到”。“得”字，用在得到什么东西上。现在是摆脱它，怎么能说“得”呢？只有富贵应当说“得”。为什么呢？得到富贵，就是摆脱了贫贱。那么用正当的方法摆脱贫贱是怎样的呢？修养身心实行道义，做官得到爵位俸禄、富贵。得到爵位俸禄、富贵，就摆脱贫贱了。不用正当的方法摆脱贫贱是怎样的呢？痛恨贫贱，起来做奸邪盗窃的事，积聚财物，擅自互相封官许愿，这就是不用正当的方法。七十个弟子既不追问，世上的学者也不知道诘难。假使这话意思不明白而又文辞不清楚，这就说明孔子不能清楚表达言辞；假使这话意思纠结文辞又不明白，这是孔子显示的道理不够明白详尽。弟子不追问，世俗不诘难，为什么呢？

孔子曰：“公冶长可妻也，虽在缧绁之中，非其罪也。”以其子妻之。

【译文】：孔子说：“公冶长这个人，可以把女儿嫁给他，他虽然被关在监狱里，但不是他的罪过。”于是把自己的女儿嫁给了他。

问曰：孔子妻公冶长者，何据见哉？据年三十可妻邪，见其行贤可妻也？如据其年三十，不宜称在缧绁；如见其行贤，亦不宜称在缧绁。何则？诸入孔子门者，皆有善行，故称备徒役。徒役之中无妻，则妻之耳，不须称也。如徒役之中多无妻，公冶长尤贤，故独妻之，则其称之宜列其行，不宜言其在缧绁也。何则？世间强受非辜者多，未必尽贤人也。恆人见枉，众多非一，必以非辜为孔子所妻，则是孔子不妻贤，妻冤也。案孔子之称公冶长，有非辜之言，无行能之文。实不贤，孔子妻之，非也；实贤，孔子称之不具，亦非也。诚似妻南容云，国有道不废，国无道免於刑戮，具称之矣。

【译文】：试问：孔子把女儿嫁给公冶长，是根据什么呢？是根据他年满三十可以娶妻呢，还是看到他的品行贤良可以嫁呢？如果是根据他年满三十，不应该提到他在监狱里；如果是看到他的品行贤良，也不应该提到他在监狱里。为什么呢？凡是进入孔子门下的人，都有好的品行，所以称他们具备做学生的条件。学生中没有妻子的人，就把女儿嫁给他罢了，不需要特别称赞。如果学生中很多没有妻子，公冶长特别贤良，所以唯独把女儿嫁给他，那么称赞他应该列举他的品行，不应该说他在监狱里。为什么呢？世上无辜受罪的人很多，未必都是贤人。普通人被冤枉的，很多不止一个，如果一定要因为无辜被孔子嫁女儿，那么孔子就不是嫁给贤人，而是嫁给受冤枉的人了。考察孔子称赞公冶长，有无辜的话，没有品行才能的文字。如果他确实不贤，孔子嫁女儿给他，是不对的；如果他确实贤良，孔子称赞他不全面，也是不对的。（这）确实像（孔子）把侄女嫁给南容时说的，国家政治清明不被废弃，国家政治黑暗能免于刑罚杀戮，这样就全面地称赞他了。

子谓子贡曰：“汝与回也，孰愈？”曰：“赐也，何敢望回？回也，闻一以知十；赐也，闻一以知二。”子曰：“弗如也，吾与汝俱不如也。”是贤颜渊试以问子贡也。

【译文】：孔子对子贡说：“你和颜回相比，谁更强一些？”子贡说：“我怎么敢和颜回相比呢？颜回听到一件事能推知十件事；我听到一件事只能推知两件事。”孔子说：“是不如他啊，我和你都不如他啊。”这是认为颜渊贤能，用来试探问子贡的。

问曰：孔子所以教者，礼让也。子路，为国以礼，其言不让，孔子非之。使子贡实愈颜渊，孔子问之，犹曰不如，使实不及，亦曰不如，非失对欺师，礼让之言宜谦卑也。今孔子出言，欲何趣哉？使孔子知颜渊愈子贡，则不须问子贡。使孔子实不知，以问子贡，子贡谦让亦不能知。使孔子徒欲表善颜渊，称颜渊贤，门人莫及，於名多矣，何须问於子贡？子曰：“贤哉，回也！”又曰：“吾与回言终日，不违如愚。”又曰：“回也，其心三月不违仁。”三章皆直称，不以他人激。至是一章，独以子贡激之，何哉？

【译文】：试问：孔子用来教导人的，是礼让。子路，治理国家要用礼，他的话不谦让，孔子就否定他。假使子贡确实超过颜渊，孔子问他，他尚且说不如；假使确实比不上，他也说不如，这不是回答错误欺骗老师，而是礼让的话应该谦虚。现在孔子说这话，想要达到什么目的呢？假使孔子知道颜渊超过子贡，那就不需要问子贡。假使孔子确实不知道，用这来问子贡，子贡谦虚推让也不能知道（真实情况）。假使孔子只是想表彰颜渊的好处，称赞颜渊贤能，门人中没有比得上的，从名义上表彰有很多方法了，何必需要问子贡呢？孔子说：“贤德啊，颜回！”又说：“我整天和颜回谈论，他从不违背，好像很愚笨。”又说：“颜回啊，他的心能长久不违背仁德。”这三章都是直接称赞，不用别人来激发。到了这一章，偏偏用子贡来激发他，为什么呢？

或曰：欲抑子贡也。当此之时，子贡之名凌颜渊之上，孔子恐子贡志骄意溢，故抑之也。夫名在颜渊之上，当时所为，非子贡求胜之也。实子贡之知何如哉？使颜渊才在己上，己自服之，不须抑也。使子贡不能自知，孔子虽言，将谓孔子徒欲抑已。由此言之，问与不问，无能抑扬。

【译文】：有人说：是想抑制子贡。在这个时候，子贡的名声超过颜渊之上，孔子怕子贡心志骄傲、意气满溢，所以抑制他。那名声在颜渊之上，是当时人的看法，不是子贡追求胜过他。实际上子贡的才智到底怎么样呢？假使颜渊的才能在自己之上，自己自然会佩服，不需要抑制。假使子贡不能自己知道，孔子即使说了，子贡也会认为孔子只是想抑制自己。由此说来，问与不问，都不能起到抑制或赞扬的作用。

宰我昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也，於予予何诛。”是恶宰予之昼寝。

【译文】：宰予白天睡觉。孔子说：“腐朽的木头不能雕刻，粪土筑的墙不能粉刷，对于宰予我还能责备什么呢？”这是厌恶宰予白天睡觉。

问曰：昼寝之恶也，小恶也；朽木粪土，败毁不可复成之物，大恶也。责小过以大恶，安能服人？使宰我性不善，如朽木粪土，不宜得入孔子之门，序在四科之列。使性善，孔子恶之，恶之太甚，过也；人之不仁，疾之已甚，乱也。孔子疾宰予，可谓甚矣。使下愚之人涉耐罪，狱吏令以大辟之罪，必冤而怨邪？将服而自咎也？使宰我愚，则与涉耐罪之人同志；使宰我贤，知孔子责人，几微自改矣。明文以识之，流言以过之，以其言示端而已自改。自改不在言之轻重，在宰予能更与否。

【译文】：试问：白天睡觉的过错，是小过错；朽木粪土，是败坏毁损不能再做成东西的材料，是大恶行。用大恶行来责备小过错，怎么能使人信服呢？假使宰予本性不好，像朽木粪土一样，不应该能够进入孔子的门下，排在（德行、言语、政事、文学）四科的行列中。假使他本性好，孔子厌恶他，厌恶得太过分了，是错的；对于不仁的人，憎恨得太过分，也会出乱子。孔子憎恨宰予，可以说是很过分了。假使一个非常愚笨的人犯了轻罪，狱吏却用死刑来判处他，他一定是感到冤枉而怨恨呢？还是会服罪而自责呢？假使宰予愚笨，那就和犯了轻罪的人一样想法；假使宰予贤能，知道孔子责备人，（会从）细微之处自己改正。用明白的话来告诉他，用流传的话来指责他，用他的话来显示一点苗头他就会自己改正。自己改正不在于话的轻重，而在于宰予能不能更改。

《春秋》之义，采毫毛之善，贬纤介之恶，褒毫毛以巨大，以巨大贬纤介。观《春秋》之义，肯是之乎？不是，则宰我不受；不受，则孔子之言弃矣。圣人之言与文相副，言出於口，文立於策，俱发於心，其实一也。孔子作《春秋》，不贬小以大。其非宰予也，以大恶细，文语相违，服人如何？

【译文】：《春秋》的义理，是采纳像毫毛一样微小的善行，贬斥像纤细的草芥一样微小的恶行，用巨大的褒扬来对待毫毛般的善行，用巨大的贬斥来对待草芥般的恶行。考察《春秋》的义理，会赞成这样做吗？不赞成，那么宰我就不会接受；不接受，那么孔子的话就被废弃了。圣人的话和文章相一致，话从口中说出，文字写在简策上，都是从心里发出来的，它们的实质是一样的。孔子作《春秋》，不用大罪名来贬低小过错。他责备宰予，用大恶行来指责小过错，文章和说话互相矛盾，怎么能使人信服呢？

子曰：“始吾於人也，听其言而信其行；今吾於人也，听其言而观其行。於予予改是。”盖起宰予昼寝，更知人之术也。

【译文】：孔子说：“最初我对于别人，听到他的话就相信他的行为；现在我对于别人，听到他的话还要观察他的行为。从宰予（这件事上）我改变了这个态度。”大概是从宰予白天睡觉开始，改变了了解人的方法。

问曰：人之昼寝，安足以毁行？毁行之人，昼夜不卧，安足以成善？以昼寝而观人善恶，能得其实乎？案宰予在孔子之门，序於四科，列在赐上。如性情怠，不可雕琢，何以致此？使宰我以昼寝自致此，才复过人远矣。如未成就，自谓已足，不能自知，知不明耳，非行恶也。晓敕而已，无为改术也。如自知未足，倦极昼寝，是精神索也。精神索至於死亡，岂徒寝哉？且论人之法，取其行则弃其言，取其言则弃其行。今宰予虽无力行，有言语。用言，令行缺，有一概矣。今孔子起宰予昼寝，听其言，观其行，言行相应，则谓之贤。是孔子备取人也。毋求备於一人之义，何所施？

【译文】：试问：一个人白天睡觉，怎么足以败坏品行呢？败坏品行的人，白天黑夜都不睡觉，怎么足以成就善行呢？用白天睡觉来观察人的善恶，能得到真实情况吗？考察宰予在孔子的门下，被排在四科之中，列在子贡之上。如果他性情懈怠，不能雕琢成才，凭什么能达到这样呢？假使宰予因为白天睡觉自己达到这样（的排名），那才能又远远超过别人了。如果还没有成就，就自己认为已经满足，不能自知，是认识不明白罢了，不是行为恶劣。告诫一下就行了，不需要改变了解人的方法。如果自己知道还不足够，疲倦极了白天睡觉，这是精神耗尽了。精神耗尽会导致死亡，难道只是睡觉吗？况且评论人的方法，取他的行为就舍弃他的言论，取他的言论就舍弃他的行为。现在宰予虽然没有尽力去实行，但有言语的才能。任用他的言语才能，即使行为有欠缺，也已经有一方面的优点了。现在孔子因为宰予白天睡觉这件事，就听他的言论，观察他的行为，言行要相应，才称他为贤。这是孔子求全责备地选取人。不要求一个人十全十美的道理，又用在哪里呢？

子张问：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色；旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”子文曾举楚子玉代己位而伐宋，以百乘败而丧其众，不知如此，安得为仁？

【译文】：子张问：“令尹子文三次做令尹，没有喜悦的神色；三次被罢免，没有怨恨的神色；还把旧令尹的政事，一定告诉新任令尹。这个人怎么样？”孔子说：“算得上忠诚了。”子张说：“算得上仁吗？”孔子说：“不知道，这怎么能算是仁呢？”子文曾经推荐楚国子玉代替自己的职位去攻打宋国，（结果）用一百辆战车（的军队）战败而且损失了他的兵众，像这样没有知人之明，怎么能算仁呢？

问曰：子文举子玉，不知人也。智与仁，不相干也。有不知之性，何妨为仁之行？五常之道，仁、义、礼、智、信也。五者各别，不相须而成。故有智人、有仁人者，有礼人、有义人者。人有信者未必智，智者未必仁，仁者未必礼，礼者未必义。子文智蔽於子玉，其仁何毁？谓仁，焉得不可？且忠者，厚也。厚人，仁矣。孔子曰：“观过，斯知仁矣。”子文有仁之实矣。孔子谓忠非仁，是谓父母非二亲，配匹非夫妇也。

【译文】：试问：子文推荐子玉，是不了解人。智慧和仁德，是不相干的。有不明智的品性，怎么妨碍有仁德的行为呢？五常之道，是仁、义、礼、智、信。这五者各自区别，不互相依赖而成立。所以有智慧的人、有仁德的人，有懂礼的人、有讲道义的人。讲信用的人未必有智慧，有智慧的人未必仁德，仁德的人未必懂礼，懂礼的人未必讲道义。子文的智慧被子玉所蒙蔽，他的仁德有什么损害呢？说他仁德，怎么不可以呢？况且忠，就是厚道。厚道待人，就是仁德了。孔子说：“观察一个人的过错，就知道他是否仁德了。”子文有仁德的实质了。孔子说忠不是仁，这就等于说父母不是双亲，配偶不是夫妻一样。

哀公问：“弟子孰谓好学？”孔子对曰：“有颜回者，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”

【译文】：鲁哀公问：“你的弟子中谁算得上好学？”孔子回答说：“有个叫颜回的，不把怒气转移到别人身上，不重复犯同样的过错，不幸短命死了。现在没有了，没有听说有好学的人了。”

夫颜渊所以死者，审何用哉？令自以短命，犹伯牛之有疾也。人生受命，皆全当洁。今有恶疾，故曰无命。人生皆当受天长命，今得短命，亦宜曰无命。如〔命〕有短长，则亦有善恶矣。言颜渊短命，则宜言伯牛恶命；言伯牛无命，则宜言颜渊无命。一死一病，皆痛云命。所禀不异，文语不同。未晓其故也。

【译文】：颜渊死的原因，究竟是因为什么呢？如果自己因为短命（而死），就像伯牛得了恶疾一样。人生下来禀受的天命，都应该完全而洁净。现在得了恶疾，所以说是“无命”。人生下来都应该禀受上天的长命，现在得到短命，也应该说是“无命”。如果命有短长，那么也就有善恶了。说颜渊短命，就应该说伯牛是恶命；说伯牛“无命”，就应该说颜渊“无命”。一个死一个病，都悲伤地说是命。禀受的天命没有不同，但文辞说法不同。不明白其中的缘故。

哀公问孔子孰为好学。孔子对曰：“有颜回者好学，今也则亡。不迁怒，不贰过。”何也？曰：并攻哀公之性，迁怒、贰过故也。因其问则并以对之，兼以攻上之短，不犯其罚。

【译文】：鲁哀公问孔子谁是好学的人。孔子回答说：“有个叫颜回的好学，现在没有了。他不迁怒于人，不重复过错。”这是为什么呢？回答说：同时是为了批评鲁哀公的本性，因为他有迁怒于人、重复过错的毛病。趁他提问就一并回答他，兼带批评君上的短处，不触犯他的惩罚。

问曰：康子亦问好学，孔子亦对之以颜渊。康子亦有短，何不并对以攻康子？康子，非圣人也，操行犹有所失。成事，康子患盗，孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”由此言之，康子以欲为短也。不攻，何哉？

【译文】：试问：季康子也问好学，孔子也用颜渊来回答。季康子也有短处，为什么不一并回答来批评季康子呢？季康子，不是圣人，操行还有过失。已有的事实是，季康子忧虑盗贼，孔子回答说：“如果您自己不贪求财货，即使奖励偷窃，他们也不会偷。”由此说来，季康子是以贪欲为短处。不批评他，为什么呢？

孔子见南子，子路不悦。子曰：“予所鄙者，天厌之！天厌之！”南子，卫灵公夫人也，聘孔子，子路不说，谓孔子淫乱也。孔子解之曰：我所为鄙陋者，天厌杀我。至诚自誓，不负子路也。

【译文】：孔子去见南子，子路不高兴。孔子说：“我如果有卑鄙的行为，天厌弃我！天厌弃我！”南子，是卫灵公的夫人，聘请孔子，子路不高兴，说孔子淫乱。孔子解释说：我如果有卑鄙的行为，天厌弃杀死我。非常诚心地自己发誓，不辜负子路。

问曰：孔子自解，安能解乎？使世人有鄙陋之行，天曾厌杀之，可引以誓；子路闻之，可信以解；今未曾有为天所厌者也，曰天厌之，子路肯信之乎？行事，雷击杀人，水火烧溺人，墙屋压填人。如曰雷击杀我，水火烧溺我，墙屋压填我，子路颇信之；今引未曾有之祸，以自誓於子路，子路安肯晓解而信之？行事，适有卧厌不悟者，谓此为天所厌邪？案诸卧厌不悟者，未皆为鄙陋也。子路入道虽浅，犹知事之实。事非实，孔子以誓，子路必不解矣。

【译文】：试问：孔子自己解释，怎么能解释得通呢？假使世人有卑鄙的行为，天曾经厌弃杀死他，可以引用这个来发誓；子路听了，可以相信而解除怀疑；现在从来没有被天厌弃过的人，（孔子）说天厌弃我，子路肯相信吗？已有的事实是，雷击死人，水火烧死人淹死人，墙屋压死人。如果说雷击死我，水火烧死我淹死我，墙屋压死我，子路比较相信；现在引用从来没有发生过的灾祸，来向子路发誓，子路怎么肯明白理解而相信呢？已有的事实是，恰好有睡觉做恶梦醒不过来的，能说这是被天厌弃了吗？考察那些睡觉醒不过来的人，未必都是做了卑鄙的事。子路学道的程度虽然浅，还是知道事情的真实情况。事情不真实，孔子用发誓来应付，子路一定不能理解。

孔子称曰：“死生有命，富贵在天。”若此者，人之死生自有长短，不在操行善恶也。成事，颜渊蚤死，孔子谓之短命。由此知短命夭死之人，必有邪行也。子路入道虽浅，闻孔子之言，知死生之实。孔子誓以“予所鄙者，天厌之”！独不为子路言：夫子惟命未当死，天安得厌杀之乎？若此，誓子路以天厌之，终不见信。不见信，则孔子自解，终不解也。《尚书》曰：“毋若丹硃敖，惟慢游是好。”谓帝舜敕禹毋子不肖子也。重天命，恐禹私其子，故引丹硃以敕戒之。禹曰：“予娶若时，辛壬癸甲，开呱呱而泣，予弗子。”陈已行事以往推来，以见卜隐，效己不敢私不肖子也。不曰天厌之者，知俗人誓，好引天也。孔子为子路所疑，不引行事，效己不鄙，而云天厌之，是与俗人解嫌引天祝诅，何以异乎？

【译文】：孔子声称：“死生有命，富贵在天。”像这样的话，人的死生自有长短，不在于操行的善恶。已有的事实是，颜渊早死，孔子说他短命。由此知道短命夭折的人，必定有邪恶的行为。子路学道虽然浅，听了孔子的话，知道死生的实际情况。孔子用“予所鄙者，天厌之”来发誓，偏偏不对子路说：我的命还不该死，天怎么能厌弃杀死我呢？像这样，用“天厌之”向子路发誓，终究不会被相信。不被相信，那么孔子的自我解释，终究不能解疑。《尚书》说：“不要像丹朱那样傲慢，只喜欢怠惰放纵。”这是说帝舜告诫禹不要偏爱不肖的儿子。重视天命，恐怕禹偏爱自己的儿子，所以引用丹朱来告诫他。禹说：“我结婚的时候，只在家呆了辛、壬、癸、甲四天（就出去治水了），启呱呱地哭，我也没有抚育他。”陈述自己做过的事来推断未来，用来表明心意，证明自己不敢偏爱不肖的儿子。不说“天厌之”的原因，是知道世俗的人发誓，喜欢引用天。孔子被子路怀疑，不引用自己做过的事，来证明自己不卑鄙，却说天厌弃我，这和世俗的人解除嫌疑引用天来赌咒发誓，有什么不同呢？

孔子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”夫子自伤不王也。己王，致太平；太平则凤鸟至，河出图矣。今不得王，故瑞应不至，悲心自伤，故曰“吾已矣夫”。

【译文】：孔子说：“凤凰不飞来，黄河不出图，我这一生恐怕要完了。”这是孔子为自己不能成为圣王而感伤。自己成为圣王，就会使天下太平；天下太平那么凤凰就会飞来，黄河就会出图。现在不能成为圣王，所以祥瑞的应验不来，悲伤心伤，所以说“我这一生恐怕要完了”。

问曰：凤鸟、河图，审何据始起？始起之时，鸟、图未至；如据太平，太平之帝，未必常致凤鸟与河图也。五帝、三王，皆致太平。案其瑞应，不皆凤皇为必然之瑞；於太平，凤皇为未必然之应。孔子，圣人也，思未必然以自伤，终不应矣。

【译文】：试问：凤凰、河图，究竟根据什么开始出现？开始出现的时候，凤凰、河图没有来；如果根据太平，太平的帝王，未必总能招致凤凰和河图。五帝、三王，都使天下太平。考察他们的祥瑞应验，不一定凤凰是必然的祥瑞；对于太平来说，凤凰是未必一定出现的应验。孔子，是圣人，想着未必一定出现的东西而自我感伤，终究是不相应的。

或曰：孔子不自伤不得王也，伤时无明王，故己不用也。凤鸟、河图，明王之瑞也。瑞应不至，时无明王；明王不存，己遂不用矣。

【译文】：有人说：孔子不是为自己不能成为圣王而感伤，是为当时没有圣明的君王，所以自己不被任用而感伤。凤凰、河图，是圣明君王的祥瑞。祥瑞的应验不来，是因为当时没有圣明的君王；圣明的君王不存在，自己于是就不被任用了。

夫致瑞应，何以致之？任贤使能，治定功成；治定功成，则瑞应至矣。瑞应至後，亦不须孔子。孔子所望，何其末也！不思其本而望其末也。不相其主而名其物，治有未定，物有不至，以至而效明王，必失之矣。孝文皇帝可谓明矣，案其《本纪》，不见凤鸟与河图。使孔子在孝文之世，犹曰“吾已矣夫”。

【译文】：招致祥瑞的应验，靠什么招致呢？任用贤能的人，政治安定功业成就；政治安定功业成就，那么祥瑞的应验就到来了。祥瑞的应验到来之后，也就不需要孔子了。孔子所盼望的，是多么次要的东西啊！不考虑根本而盼望末节。不考察君主而只提那些物象，政治有尚未安定的，物象有不出现的，用物象的出现来验证圣明的君王，必定会失误。汉孝文皇帝可以说是圣明的了，考察他的《本纪》，没有见到凤凰和河图的记载。假使孔子生活在汉文帝的时代，也还是会说“我这一生恐怕要完了”。

子欲居九夷，或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有！”孔子疾道不行於中国，志恨失意，故欲之九夷也。或人难之曰：“夷狄之鄙陋无礼义，如之何？”孔子曰：“君子居之，何陋之有？”言以君子之道，居而教之，何为陋乎？

【译文】：孔子想搬到九夷去住，有人说：“那里很简陋，怎么办？”孔子说：“君子住到那里去，有什么简陋的呢！”孔子痛恨自己的道义在中原不能实行，心中怨恨失意，所以想去九夷。有人诘难他说：“夷狄地区粗野简陋没有礼义，怎么办？”孔子说：“君子住到那里去，有什么简陋的呢？”这是说用君子之道，住在那里教化他们，有什么简陋呢？

问之曰：孔子欲之九夷者，何起乎？起道不行於中国，故欲之九夷。夫中国且不行，安能行於夷狄？“夷狄之有君，不若诸夏之亡”。言夷狄之难，诸夏之易也。不能行於易，能行於难乎？且孔子云：“以君子居之者，何谓陋邪？”谓修君子之道自容乎？谓以君子之道教之也？如修君子之道苟自容，中国亦可，何必之夷狄？如以君子之道教之，夷狄安可教乎？禹入裸国，裸入衣出，衣服之制不通於夷狄也。禹不能教裸国衣服，孔子何能使九夷为君子？或：“孔子实不欲往，患道不行，动发此言。或人难之，孔子知其陋，然而犹曰‘何陋之有’者，欲遂已然，距或人之谏也。”

【译文】：试问：孔子想去九夷，起因是什么呢？起因是道义在中原不能实行，所以想去九夷。中原尚且不能实行，怎么能在夷狄实行呢？“夷狄有君主，还不如中原没有君主（的时候）”。这是说夷狄地区难治理，中原地区容易治理。在容易治理的地方都不能实行，难道能在难治理的地方实行吗？况且孔子说：“用君子之道住在那里，有什么简陋呢？”是说修养君子之道来安身呢？还是说用君子之道教化他们呢？如果是修养君子之道暂且安身，中原也可以，为什么一定要去夷狄呢？如果是用君子之道教化他们，夷狄怎么可以教化呢？大禹进入裸体国，就脱了衣服进去，出来再穿上衣服，因为衣服的制度在夷狄地区行不通。大禹尚且不能教裸体国穿衣服，孔子怎么能让九夷的人成为君子呢？有人说：“孔子实际上并不想去，担忧道义不能实行，一时冲动说了这话。有人诘难他，孔子知道那里简陋，然而仍然说‘有什么简陋呢’，是想顺着已经说出的话，拒绝那人的劝谏。”

实不欲往，志动发言，是伪言也。君子於言无所苟矣。如知其陋，苟欲自遂，此子路对孔子以子羔也。子路使子羔为费宰，子曰：“贼夫人之子。”子路曰： “有社稷焉，有民人焉，何必读书，然後为学？”子曰：“是故恶夫佞者。”子路知其不可，苟欲自遂，孔子恶之，比夫佞者。孔子亦知其不可，苟应或人。孔子、子路皆以佞也。

【译文】：实际上不想去，因为一时心志激动而说话，这是假话。君子对于说话没有马虎随便的。如果知道那里简陋，却想勉强自圆其说，这就是子路对孔子说子羔（可以当官）那样了。子路让子羔做费城的长官，孔子说：“这是害了人家的子弟。”子路说：“那里有社稷，有百姓，为什么一定要读书，然后才算学习呢？”孔子说：“所以我讨厌那些强词夺理的人。”子路知道那样做不对，却想勉强自圆其说，孔子厌恶他，把他比作强词夺理的人。孔子也知道九夷简陋，却勉强回答那人的话。孔子、子路都成为强词夺理的人了。

孔子曰：“赐不受命而货殖焉，亿则屡中。”何谓不受命乎？说曰：受当富之命，自以术知数亿中时也。

【译文】：孔子说：“端木赐没有禀受（做官发财的）天命却去做买卖，猜测行情常常猜中。”什么叫“不受命”呢？解释说：禀受了应当致富的天命，自己凭技巧智慧屡次猜中时机。

夫人富贵，在天命乎？在人知也？如在天命，知术求之不能得；如在人，孔子何为言“死生有命，富贵在天”？夫谓富不受命，而自知术得之，贵亦可不受命，而自以努力求之。世无不受贵命而自得贵，亦知无不受富命而自得富得者。成事，孔子不得富贵矣，周流应聘，行说诸侯，智穷策困，还定《诗》、《书》，望绝无翼，称“已矣夫”自知无贵命，周流无补益也。孔子知己不受贵命，周流求之不能得，而谓赐不受富命，而以术知得富，言行相违，未晓其故。

【译文】：人的富贵，在于天命呢？还是在于人的智慧呢？如果在于天命，凭技巧智慧去追求也不能得到；如果在于人，孔子为什么说“死生有命，富贵在天”呢？说致富没有禀受天命，而是自己凭技巧智慧得到的，那么显贵也可以没有禀受天命，而自己凭努力去求得。世上没有不禀受显贵的天命而自己得到显贵的人，也就知道没有不禀受致富的天命而自己得到财富的人。已有的事实是，孔子没有得到富贵，周游列国接受聘请，游说诸侯，智慧穷尽计策困乏，回来修订《诗经》、《尚书》，希望断绝没有依靠，说“我这一生恐怕要完了”这是自己知道没有显贵的天命，周游列国没有益处。孔子知道自己没有禀受显贵的天命，周游寻求也不能得到，却说端木赐没有禀受致富的天命，而凭技巧智慧得到财富，言行互相矛盾，不明白其中的缘故。

或曰：“欲攻子贡之短也。子贡不好道德而徒好货殖，故攻其短，欲令穷服而更其行节。”夫攻子贡之短，可言赐不好道德而货殖焉，何必立不受命，与前言富贵在天相违反也？

【译文】：有人说：“是想批评子贡的短处。子贡不喜欢道德而只喜欢做买卖，所以批评他的短处，想让他理屈服从而改变他的行为节操。”那批评子贡的短处，可以说端木赐不喜欢道德而做买卖，为什么一定要确立“不受命”的说法，和前面说的“富贵在天”互相矛盾呢？

颜渊死，子曰：“噫！天丧予！”此言人将起，天与之辅；人将废，天夺其佑。孔子有四友，欲因而起，颜渊早夭，故曰“天丧予”。

【译文】：颜渊死了，孔子说：“唉！天要我的命啊！”这是说一个人将要兴起，天就给他辅佐的人；一个人将要衰废，天就夺去他的辅佐。孔子有四个得力的朋友（颜渊、子贡、子张、子路），想依靠他们而兴起，颜渊早死，所以说“天要我的命啊”。

问曰：颜渊之死，孔子不王，天夺之邪？不幸短命自为死也？如短命不幸，不得不死，孔子虽王，犹不得生。辅之於人，犹杖之扶疾也。人有病，须杖而行；如斩杖本得短，可谓天使病人不得行乎？如能起行，杖短能使之长乎？夫颜渊之短命，犹杖之短度也。且孔子言“天丧予”者，以颜渊贤也。案贤者在世，未必为辅也。夫贤者未必为辅，犹圣人未必受命也。为帝有不圣，为辅有不贤。何则？禄命骨法，与才异也。由此言之，颜渊生未必为辅，其死未必有丧。孔子云“天丧予”，何据见哉？且天不使孔子王者，本意如何？本禀性命之时，不使之王邪，将使之王，复中悔之也？如本不使之王，颜渊死，何丧？如本使之王，复中悔之，此王无骨法，便宜自在天也。且本何善所见，而使之王？後何恶所闻，中悔不命？天神论议，误不谛也？

【译文】：试问：颜渊死了，孔子不能成为圣王，是天夺去了他的辅佐吗？还是颜渊不幸短命自己死的呢？如果不幸短命，不得不死，孔子即使成为圣王，颜渊也不能活。辅佐对于人，就像拐杖扶持病人一样。人有病，需要拐杖才能行走；如果砍下的拐杖本来就短，能说是天让病人不能行走吗？如果（病人）能起来行走，拐杖短能使它变长吗？颜渊的短命，就像拐杖的短度一样。况且孔子说“天要我的命”，是因为颜渊贤能。考察贤能的人活在世上，未必就是辅佐。贤能的人未必就是辅佐，就像圣人未必禀受天命一样。做帝王的有不圣明的，做辅佐的有不贤能的。为什么呢？因为禄命骨相，和才能是两回事。由此说来，颜渊活着未必就是辅佐，他死了未必就是损失。孔子说“天要我的命”，根据什么看到的呢？况且上天不让孔子成为圣王，本意是怎样的呢？本来在禀受性命的时候，就不让他成为圣王呢，还是本来想让他成为圣王，后来又中途后悔了呢？如果本来不让他成为圣王，颜渊死了，有什么损失？如果本来想让他成为圣王，后来又中途后悔，这说明成为圣王没有骨相，决定权本来就在天。况且当初根据什么善行，而想让他成为圣王？后来又因为什么恶行，中途后悔不给他天命？天神的议论，难道错误不准确吗？

孔子之卫，遇旧馆人之丧，入而哭之。出使子贡脱骖而赙之。子贡曰：“於门人之丧，未有所脱骖。脱骖於旧馆，毋乃已重乎？”孔子曰：“予乡者入而哭之，遇於一哀而出涕，予恶夫涕之无从也，小子行之。”

【译文】：孔子到卫国去，遇到从前住过的馆舍的主人有丧事，进去哭他。出来让子贡解下驾车的边马来资助丧事。子贡说：“对于弟子的丧事，也没有解下过驾车的边马。对于从前住过的馆舍主人解下边马，不是太重了吗？”孔子说：“我刚才进去哭他，刚好遇到一阵悲哀流出了眼泪，我讨厌那种光流泪而没有相应的礼物资助（的情形），小子你去做吧。”

孔子脱骖以赙旧馆者，恶情不副礼也。副情而行礼，情起而恩动，礼情相应，君子行之。颜渊死，子哭之恸。门人曰：“子恸矣。”“吾非斯人之恸而为？” 夫恸，哀之至也。哭颜渊恸者，殊之众徒，哀痛之甚也。死有棺无椁，颜路请车以为之椁，孔子不予，为大夫不可以徒行也。吊旧馆，脱骖以赙，恶涕无从；哭颜渊恸，请车不与，使恸无副。岂涕与恸殊，马与车异邪？於彼则礼情相副，於此则恩义不称，未晓孔子为礼之意。

【译文】：孔子解下边马资助旧馆舍的主人，是厌恶感情和礼不相符合。配合感情而施行礼节，感情兴起恩惠就随之而动，礼节和感情相应，君子就是这样做的。颜渊死了，孔子哭得非常悲痛。门人说：“您太悲痛了。”孔子说：“我不为这个人悲痛还为谁悲痛呢？”悲痛，是哀伤的极点。哭颜渊如此悲痛，是把他和其他门徒区别开来，哀痛得很厉害。（颜渊）死了有棺材没有外椁，颜路请求孔子卖掉车子来给他买外椁，孔子不给，因为做过大夫的人不可以步行。吊唁旧馆舍的主人，解下边马来资助，是厌恶光流泪没有礼物相应；哭颜渊如此悲痛，请求给车却不同意，使得悲痛没有相应的表示。难道流泪和悲痛有区别，边马和车子不同吗？对那个人就礼节和感情相符合，对这个人就恩情和道义不相称，不明白孔子实行礼节的用意。

孔子曰：“鲤也死，有棺无椁，吾不徒行以为之椁。”鲤之恩深於颜渊，鲤死无椁，大夫之仪，不可徒行也。鲤，子也；颜渊，他姓也。子死且不礼，况其礼他姓之人乎？

【译文】：孔子说：“孔鲤死了，有棺材没有外椁，我不能卖掉车子步行来给他买外椁。”孔鲤的恩情比颜渊深，孔鲤死了没有外椁，是因为大夫的礼仪，不可以步行。孔鲤，是儿子；颜渊，是外姓人。儿子死了尚且不按礼（卖车买椁），何况按礼对待外姓的人呢？

曰：是盖孔子实恩之效也。副情於旧馆，不称恩於子，岂以前为士，後为大夫哉？如前为士，士乘二马；如为大夫，大夫乘三马。大夫不可去车徒行，何不截卖两马以为椁，乘其一乎？为士时乘二马，截一以赙旧馆，今亦何不截其二以副恩，乘一以解不徒行乎？不脱马以赙旧馆，未必乱制。葬子有棺无椁，废礼伤法。孔子重赙旧人之恩，轻废葬子之礼。此礼得於他人，制失〔於〕亲子也。然则孔子不粥车以为鲤椁，何以解於贪官好仕恐无车？而自云“君子杀身以成仁”，何难退位以成礼？

【译文】：回答说：这大概是孔子实际恩情的表现。对旧馆舍的主人的感情给予相应的资助，对自己的儿子恩情却不相称，难道是因为以前是士，后来是大夫吗？如果以前是士，士乘两匹马的车；如果是大夫，大夫乘三匹马的车。大夫不可以去掉车步行，为什么不卖掉两匹马买外椁，乘坐剩下的一匹马呢？做士的时候乘两匹马的车，解下一匹马来资助旧馆舍的主人，现在为什么不卖掉两匹马来配合恩情，乘坐一匹马来解决不步行的问题呢？不解下马来资助旧馆舍的主人，未必就乱了制度。安葬儿子有棺材没有外椁，是废弃礼节破坏法度。孔子看重资助旧人的恩情，轻易废弃安葬儿子的礼节。这是对别人得到礼，对亲生儿子失去制度。那么孔子不卖掉车子来给孔鲤买外椁，怎么解释他贪恋官位喜好做官恐怕没有车子呢？而自己说“君子牺牲生命来成就仁德”，为什么难以退掉官位来成全礼节呢？

子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”曰：“必不得已而去，於斯三者何先？”曰：“去兵。”曰：“必不得已而去，於斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”信最重也。

【译文】：子贡问怎样治理政事，孔子说：“使粮食充足，使军备充足，使百姓信任政府。”子贡说：“如果迫不得已要去掉一项，在这三项中先去掉哪一项？”孔子说：“去掉军备。”子贡说：“如果迫不得已还要去掉一项，在这两项中先去掉哪一项？”孔子说：“去掉粮食。自古以来人都有一死，百姓不信任政府国家就站不住脚。”信用是最重要的。

问：使治国无食，民饿，弃礼义礼义弃，信安所立？传曰：“仓禀实，知礼节；衣食足，知荣辱。”让生於有余，争生於不足。今言去食，信安得成？春秋之时，战国饥饿，易子而食析，骸而炊，口饥不食，不暇顾恩义也。夫父子之恩，信矣。饥饿弃信，以子为食。孔子教子贡去食存信，如何？夫去信存食，虽不欲信，信自生矣；去食存信，虽欲为信，信不立矣。

【译文】：试问：假使治理国家没有粮食，百姓饥饿，就会抛弃礼义，礼义被抛弃了，信用建立在什么地方呢？传文上说：“粮仓充实，百姓就懂得礼节；衣食充足，百姓就懂得荣辱。”谦让产生于有剩余，争夺产生于不充足。现在说去掉粮食，信用怎么能建立呢？春秋的时候，交战的国家发生饥荒，交换孩子来吃，劈开尸骨来烧，肚子饿了没吃的，没有工夫顾念恩德道义了。那父子的恩情，是确实的。饥饿时抛弃信用，把孩子当作食物。孔子教子贡去掉粮食保存信用，怎么样呢？去掉信用保存粮食，即使不想讲信用，信用自然会建立；去掉粮食保存信用，即使想讲信用，信用也建立不起来。

子适卫，冉子仆，子曰：“庶矣哉！”曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“ 富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”语冉子先富而後教之，教子贡去食而存信。食与富何别？信与教何异？二子殊教，所尚不同，孔子为国，意何定哉？

【译文】：孔子到卫国去，冉有给他驾车，孔子说：“人口真多啊！”冉有说：“人口已经多了，又该怎么办呢？”孔子说：“使他们富裕起来。”冉有说：“已经富裕了，又该怎么办呢？”孔子说：“教育他们。”告诉冉有先富裕后教育他们，教导子贡去掉粮食保存信用。粮食和富裕有什么区别？信用和教育有什么不同？对两个学生的教导不同，所推崇的也不一样，孔子治理国家，思想到底是怎么确定的呢？

蘧伯玉使人於孔子，孔子曰：“夫子何为乎？”对曰：“夫子欲寡其过而未能也。”使者出，孔子曰：“使乎！使乎！”非之也。说《论语》者，曰：“非之者，非其代人谦也。”

【译文】：蘧伯玉派使者去拜访孔子，孔子说：“你们先生在做什么呢？”使者回答说：“我们先生想减少自己的过错但还没能做到。”使者出去后，孔子说：“好一位使者啊！好一位使者啊！”这是批评使者。解说《论语》的人说：“批评他，是批评他代替主人谦虚。”

夫孔子之问使者曰：“夫子何为”，问所治为，非问操行也。如孔子之问也，使者宜对曰“夫子为某事，治某政”，今反言“欲寡其过而未能也”，何以知其对失指，孔子非之也？且实孔子何以非使者？非其代人谦之乎？其非乎对失指也？所非犹有一实，不明其过，而徒云“使乎使乎！”，後世疑惑，不知使者所以为过。韩子曰：“书约则弟子辨。”孔子之言“使乎”，何其约也？

【译文】：孔子问使者说：“你们先生在做什么”，是问所做的事情，不是问操行。按照孔子的问法，使者应该回答说“我们先生在做某件事，治理某项政事”，现在反而说“想减少自己的过错但还没能做到”，凭什么知道他对答得不符合旨意，孔子是在批评他呢？况且实际上孔子为什么要批评使者？是批评他代替主人谦虚呢？还是批评他对答不符合旨意呢？所批评的总有一个实情，不明白他的过错，而只是说“好一位使者啊！好一位使者啊！”，后代的人疑惑，不知道使者犯的过错是什么。韩非子说：“书上的话简略，弟子们就会争辩。”孔子说“使乎”，是多么简略啊？

或曰：“《春秋》之义也，为贤者讳。蘧伯玉贤，故讳其使者。”夫欲知其子视其友，欲知其君，视其所使。伯玉不贤，故所使过也。《春秋》之义，为贤者讳，亦贬纤介之恶。今不非而讳，贬纤介安所施哉？使孔子为伯玉讳，宜默而已。扬言曰“使乎！使乎！”，时人皆知孔子之非也。出言如此，何益於讳？

【译文】：有人说：“这是根据《春秋》的义理，替贤人隐讳。蘧伯玉是贤人，所以隐讳他的使者。”要想了解他的儿子就看他结交的朋友，要想了解他的君主就看他派出的使者。蘧伯玉不贤，所以派出的使者有过错。《春秋》的义理，替贤人隐讳，也贬斥微小的恶行。现在不批评而隐讳，那么贬斥微小的恶行又用在哪里呢？假使孔子替蘧伯玉隐讳，应该沉默不语罢了。却高声说“好一位使者啊！好一位使者啊！”，当时的人都知道孔子是在批评。说出这样的话，对隐讳有什么好处呢？

佛肸召，子欲往。子路不说，曰：“昔者，由也闻诸夫子曰：‘亲於其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也如之何？”子曰：“有是〔言〕也。不曰坚乎？磨而不磷；不曰白乎？涅而不淄。吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食也？”

【译文】：佛肸召请孔子，孔子想去。子路不高兴，说：“从前，我从先生那里听说过：‘亲身做坏事的人那里，君子是不去的。’佛肸凭借中牟叛乱，您去他那里，这怎么说？”孔子说：“是有这个话。不是说过坚硬的东西，磨也磨不薄吗？不是说过洁白的东西，染也染不黑吗？我难道是个葫芦吗？怎么能只是悬挂着而不给人吃呢？”

子路引孔子往时所言以非孔子也。往前孔子出此言，欲令弟子法而行之，子路引之以谏，孔子晓之，不曰“前言戏”，若非而不可行，而曰“有是言”者，审有当行之也。“不曰坚乎？磨而不磷；不曰白乎？涅而不淄”，孔子言此言者，能解子路难乎？“亲於其身为不善者，君子不入也”，解之，宜〔曰〕：佛肸未为不善，尚犹可入。而曰“坚磨而不磷，白涅而不淄”。如孔子之言，有坚白之行者可以入之，君子之行软而易污邪，何以独不入也？孔子不饮盗泉之水，曾子不入胜母之闾，避恶去污，不以义耻辱名也。盗泉、胜母有空名，而孔、曾耻之；佛肸有恶实，而子欲往。不饮盗泉是，则欲对佛肸非矣。“不义而富且贵，於我如浮云”，枉道食篡畔之禄，所谓“浮云”者非也？或：“权时欲行道也即权时行道，子路难之，当云“行道”，不〔当〕言食。有权时以行道，无权时以求食。 “吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食”？自比以匏瓜者，言人当仕而食禄。我非匏瓜系而不食，非子路也。孔子之言，不解子路之难。子路难孔子，岂孔子不当仕也哉？当择善国而入之也。孔子自比匏瓜，孔子欲安食也。且孔之言，何其鄙也！何彼仕为食哉？君子不宜言也。匏瓜系而不食，亦系而不仕等也。距子路可云： “吾岂匏瓜也哉，系而不仕也”？今吾“系而不食”，孔子之仕，不为行道，徒求食也。人之仕也，主贪禄也。礼义之言，为行道也。犹人之娶也，主为欲也，礼义之言，为供亲也。仕而直言食，娶可直言欲乎？孔子之言，解情而无依违之意，不假义理之名，是则俗人，非君子也。儒者说孔子周流应聘不济，闵道不行，失孔子情矣。

【译文】：子路引用孔子从前说过的话来批评孔子。从前孔子说这话，是想让弟子效法实行它，子路引用它来劝谏，孔子开导他，不说“以前的话是开玩笑”，如果不对不能实行，却说“有这个话”，是确实有应当实行的情况。“不是说过坚硬的东西，磨也磨不薄吗？不是说过洁白的东西，染也染不黑吗？”孔子说这话，能解除子路的责难吗？“亲身做坏事的人那里，君子是不去的”，要解释它，应该说：佛肸没有做坏事，还是可以去的。却说“坚硬的东西磨也磨不薄，洁白的东西染也染不黑”。按照孔子的说法，有坚贞洁白品行的人可以去，君子的品行是柔软而容易玷污的吗，为什么偏偏不能去呢？孔子不喝盗泉的水，曾子不进胜母的巷子，是为了避开邪恶远离污秽，不让道义受辱名声蒙耻。盗泉、胜母有空的名声，孔子、曾子都感到羞耻；佛肸有作恶的事实，孔子却想去。不喝盗泉的水是对的，那么想去佛肸那里就是错的。“用不正当的手段得来的富贵，对我来说就像浮云一样”，违背道义去吃叛乱者的俸禄，所说的“浮云”难道不是吗？有人说：“这是权宜之计，想实行道义。”既然是权宜之计实行道义，子路责难他，应该说是“为了实行道义”，不应该说是“为了吃俸禄”。有权宜之计实行道义，没有权宜之计追求吃俸禄。“我难道是个葫芦吗？怎么能只是悬挂着而不给人吃呢？”把自己比作葫芦，是说人应当做官吃俸禄。我不是葫芦，只是悬挂着不给人吃，这并不能驳倒子路。孔子的话，不能解除子路的责难。子路责难孔子，难道是孔子不应当做官吗？而是应当选择好的国家去。孔子把自己比作葫芦，是孔子想安心吃俸禄。况且孔子的话，多么鄙俗啊！为什么他做官是为了吃俸禄呢？君子不应该这样说。葫芦悬挂着不给人吃，也就是像人只是挂着不做官一样。反驳子路可以说：“我难道是个葫芦吗？只是挂着不做官？”现在说“只是挂着不吃”，孔子的做官，不是为了实行道义，只是为了追求吃俸禄。人做官，主要是贪图俸禄。但用礼义的话来说，是为了实行道义。就像人娶妻，主要是为了情欲，但用礼义的话来说，是为了供养双亲。做官直接说为了吃俸禄，娶妻可以直接说为了情欲吗？孔子的话，解释了实情而没有模棱两可的意思，不借用义理的名义，这就是俗人，不是君子。儒者说孔子周游列国接受聘请不成功，是忧伤道义不能实行，这不符合孔子的实情了。

公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路曰：“未如也已，何必公山氏之之也？” 子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如用我，吾其为东周乎。”

【译文】：公山弗扰凭借费城叛乱，召请孔子，孔子想去。子路说：“没有地方去就算了，为什么一定要去公山氏那里呢？”孔子说：“那个召请我的人，难道会白白召我吗？如果有人用我，我大概能在东方复兴周朝的制度吧。”

为东周，欲行道也。公山、佛肸俱畔者，行道於公山，求食於佛肸，孔子之言无定趋也。言无定趋，则行无常务矣。周流不用，岂独有以乎？阳货欲见之，不见；呼之仕，不仕，何其清也？公山、佛肸召之欲往，何其浊也？公山不扰与阳虎俱畔，执季桓子，二人同恶，呼召礼等。独对公山，不见阳虎，岂公山尚可，阳虎不可乎？子路难公山之〔召〕，孔子宜解以尚及佛肸未甚恶之状也。

【译文】：要在东方复兴周朝的制度，是想实行道义。公山弗扰和佛肸都是叛乱的人，对公山弗扰是想去实行道义，对佛肸是想去求取俸禄，孔子的话没有固定的趋向。说话没有固定的趋向，那么行为就没有固定的准则了。周游列国不被任用，难道没有原因吗？阳货想见孔子，孔子不见；叫他去做官，他不做，多么清高啊！公山弗扰、佛肸召请他却想去，多么污浊啊！公山弗扰和阳虎一起叛乱，拘禁了季桓子，两人罪恶相同，召请的礼节相等。唯独答应公山弗扰，不见阳虎，难道是公山弗扰还可以，阳虎不行吗？子路责难公山弗扰的召请，孔子应该用佛肸还不算太坏的情况来解释。