韩子之术，明法尚功。贤无益於国不加赏；不肖无害於治不施罚。责功重赏，任刑用诛。故其论儒也，谓之不耕而食，比之於一蠹；论有益与无益也，比之於鹿马。马之似鹿者千金，天下有千金之马，无千金之鹿，鹿无益，马有用也。儒者犹鹿，有用之吏犹马也。

【译文】：韩非的治国方术，是彰明法令、崇尚事功。贤能之人对国家没有益处就不给予奖赏；品行不好的人对治理没有危害也不施加惩罚。要求事功、重视奖赏，凭借刑罚、采用诛杀。所以他议论儒家，称他们是不耕作而吃饭，把他们比作蛀虫；议论有益与无益，用鹿和马作比喻。像鹿的马价值千金，天下有千金的马，没有千金的鹿，因为鹿没有用处，马有实用价值。儒家就像鹿，有用的官吏就像马。

夫韩子知以鹿马喻，不知以冠履譬。使韩子不冠，徒履而朝，吾将听其言也。加冠於首而立於朝，受无益之服，增无益之〔行〕，言与服相违，行与术相反，吾是以非其言而不用其法也。烦劳人体，无益於人身，莫过跪拜。使韩子逢人不拜，见君父不谒，未必有贼於身体也。然须拜谒以尊亲者，礼义至重，不可失也。故礼义在身，身未必肥；而礼义去身，身未必瘠而化衰。以谓有益，礼义不如饮食。使韩子赐食君父之前，不拜而用，肯为之乎？夫拜谒，礼义之效，非益身之实也，然而韩子终不失者，不废礼义以苟益也。夫儒生，礼义也；耕战，饮食也。贵耕战而贱儒生，是弃礼义求饮食也。使礼义废，纲纪败，上下乱而阴阳缪，水旱失时，五谷不登，万民饥死，农不得耕，士不得战也。子贡去告朔之饩羊，孔子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”子贡恶费羊，孔子重废礼也。故以旧防为无益而去之，必有水灾；以旧礼为无补而去之，必有乱患。

【译文】：韩非知道用鹿和马作比喻，却不知道用帽子和鞋子来比方。假使韩非不戴帽子，只穿着鞋子上朝，那么我会听从他的言论。但他把帽子戴在头上站立在朝廷，接受了无益的服饰，增添了无益的行为，言论与服饰相违背，行为与方术相反，我因此批评他的言论而不采用他的方法。烦劳人的身体，对人身没有益处的，没有比跪拜更严重的了。假使韩非遇见人不跪拜，见到君主父亲不谒见，未必对身体有伤害。然而必须通过拜谒来尊敬父母君主，是因为礼义极其重要，不能缺失。所以礼义存在于身，身体不一定肥胖；而礼义离开了身，身体不一定瘦弱但教化会衰败。如果要说有益，礼义不如饮食。假使韩非在君主父亲面前被赐予食物，他不跪拜就食用，他肯这样做吗？跪拜谒见，是礼义的表现形式，并非实实在在对身体有益，然而韩非终究不放弃它，是因为不废弃礼义来苟求实利。儒生，是维护礼义的；耕战，是供给饮食的。重视耕战而轻视儒生，这是抛弃礼义去追求饮食。假使礼义废弃，纲常法纪败坏，上下秩序混乱而阴阳错乱，水旱不合时节，五谷没有收成，万民饥饿而死，农民无法耕种，兵士无法作战。子贡想要去掉告朔祭礼所用的活羊，孔子说：“赐呀！你爱惜那羊，我爱惜那礼。”子贡厌恶浪费羊，孔子则重视废弃礼的后果。所以认为旧的堤防没有益处而拆掉它，必定会有水灾；认为旧的礼仪没有补益而废除它，必然会有祸乱。

儒者之在世，礼义之旧防也，有之无益，无之有损。庠序之设，自古有之。重本尊始，故立官置吏。官不可废，道不可弃。儒生，道官之吏也，以为无益而废之，是弃道也。夫道无成效於人，成效者须道而成。然足蹈路而行，所蹈之路，须不蹈者。身须手足而动，待不动者。故事或无益，而益者须之；无效，而效者待之。儒生，耕战所须待也，弃而不存，如何也？

【译文】：儒者存在于社会，就像是礼义的旧堤防，有了它看似没有益处，没有它却有损害。学校的设置，自古以来就有。重视根本、尊崇初始，所以设立官职、配置官吏。官职不能废弃，道术不能抛弃。儒生，是掌管道术的官吏，认为他们没有益处而废掉他们，这是抛弃道术。道术本身不能对人产生直接成效，但产生成效的事情需要依靠道术才能完成。就像脚踩着路行走，所踩踏的路，需要没有被踩踏的部分（作为支撑）。身体需要手脚才能活动，但依赖于不动的躯干。所以有些事情看似没有益处，但有益的事情需要它；没有直接效果，但有效果的事情依赖它。儒生，就是耕战所需要依赖的，抛弃而不保存他们，怎么可以呢？

韩子非儒，谓之无益有损，盖谓俗儒无行操，举措不重礼，以儒名而俗行，以实学而伪说，贪官尊荣，故不足贵。夫志洁行显，不徇爵禄，去卿相之位若脱躧者，居位治职，功虽不立，此礼义为业者也。国之所以存者，礼义也。民无礼义，倾国危主。今儒者之操，重礼爱义，率无礼义士，激无义之人。人民为善，爱其主上，此亦有益也。闻伯夷风者，贪夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠风者，薄夫敦，鄙夫宽。此上化也，非人所见。段干木阖门不出，魏文敬之，表式其闾，秦军闻之，卒不攻魏。使魏无干木，秦兵入境，境土危亡。秦，强国也，兵无不胜，兵加於魏，魏国必破，三军兵顿，流血千里。今魏文式阖门之士，却强秦之兵，全魏国之境，济三军之众，功莫大焉，赏莫先焉。齐有高节之士，曰狂谲、华士，二人昆弟也，义不降志，不仕非其主。太公封於齐，以此二子解沮齐众，开不为上用之路，同时诛之。韩子善之，以为二子无益而有损也。夫狂谲、华士，段干木之类也，太公诛之，无所却到；魏文侯式之，却强秦而全魏。功孰大者？使韩子善干木阖门高节，魏文式之，是也；狂谲、华士之操，干木之节也，善太公诛之，非也。使韩子非干木之行，下魏文之式，则干木以此行而有益，魏文用式之道为有功；是韩子不赏功尊有益也。

【译文】：韩非指责儒家，说他们无益而有害，大概是指那些庸俗的儒者没有品行操守，举动不重视礼仪，顶着儒者的名号却行为庸俗，凭借真才实学却发表虚伪的言论，贪图官职和尊贵荣耀，所以不值得推崇。至于那些志向高洁、行为显赫，不追求爵位俸禄，放弃卿相之位如同脱掉鞋子一样的人，他们身居官位处理职事，功业虽然没有建立，但这是以礼义为事业的人。国家赖以生存的东西，是礼义。百姓没有礼义，国家就会倾覆、君主就会危殆。如今儒者的操守，重视礼仪、崇尚道义，能引领没有礼义的士人，激励没有道义的人。人民因此行善，爱戴他们的君主，这也是有益的。听到伯夷风范的人，贪婪的人会变得廉洁，懦弱的人会树立志向；听到柳下惠风范的人，刻薄的人会变得敦厚，狭隘的人会变得宽容。这是在上位的教化作用，不是人们直接能看见的。段干木闭门不出，魏文侯尊敬他，在他的里巷立表以示尊崇，秦国军队听说后，最终没有攻打魏国。假使魏国没有段干木，秦国军队进入国境，国土就会危亡。秦国，是强国，军队没有不胜利的，大军压向魏国，魏国必定被攻破，三军溃败，流血千里。如今魏文侯尊崇闭门不出的贤士，却退却了强秦的军队，保全了魏国的疆土，挽救了三军的将士，功劳没有比这更大的了，奖赏没有比这更优先的了。齐国有节操高尚的人，叫狂谲、华士，二人是兄弟，坚守道义不降低志向，不在不适合的君主那里做官。太公（姜尚）受封于齐，认为这两个人瓦解阻碍了齐国民众的斗志，开启了不为君主效力的门路，同时把他们杀了。韩非赞同这种做法，认为这两个人无益而有害。狂谲、华士，是段干木一类的人，太公杀了他们，并没有击退什么（敌人）；魏文侯尊崇段干木，却击退强秦而保全了魏国。谁的功劳更大呢？假使韩非赞同段干木闭门不出的高风亮节，以及魏文侯尊崇他的做法，那是正确的；狂谲、华士的操守，就是段干木的节操，（韩非）赞同太公杀他们，就不对了。假使韩非指责段干木的行为，贬低魏文侯尊崇他的做法，那么段干木因为这种行为而产生了益处，魏文侯采用尊崇的方式取得了功效；这说明韩非不奖赏功劳、不尊重有益之事。

论者或曰：“魏文式段干木之闾，秦兵为之不至，非法度之功；一功特然，不可常行，虽全国有益，非所贵也。”夫法度之功者，谓何等也？养三军之士，明赏罚之命，严刑峻法，富国强兵，此法度也。案秦之强，肯为此乎？六国之亡，皆灭於秦兵。六国之兵非不锐，士众之力非不劲也，然而不胜，至於破亡者，强弱不敌，众寡不同，虽明法度，其何益哉？使童子变孟贲之意，孟贲怒之，童子操刃与孟贲战，童子必不胜，力不如也。孟贲怒，而童子修礼尽敬，孟贲不忍犯也。秦之与魏，孟贲之与童子也。魏有法度，秦必不畏，犹童子操刃，孟贲不避也。其尊士式贤者之闾，非徒童子修礼尽敬也。夫力少则修德，兵强则奋威。秦以兵强，威无不胜，却军还众，不犯魏境者，贤干木之操，高魏文之礼也。夫敬贤，弱国之法度，力少之强助也。谓之非法度之功，如何？

【译文】：议论的人也许会说：“魏文侯在段干木的里巷立表致敬，秦国军队因此不来侵犯，这不是法令制度的功效；这一功劳只是特例，不能作为常规推行，虽然保全了国家有益处，但并不值得推崇。”所谓法令制度的功效，指的是什么呢？供养三军的将士，申明赏罚的命令，严刑峻法，富国强兵，这就是法度。考察秦国的强大，它会因为（魏国的）这些法度而罢休吗？六国的灭亡，都是被秦国军队消灭的。六国的军队不是不精锐，士兵的力量不是不强劲，然而不能取胜，以至于国破家亡，是因为强弱不相当，众寡不一样，即使法令制度严明，又有什么益处呢？假使一个童子改变了孟贲（古代勇士）的心意，孟贲对他发怒，童子拿着刀和孟贲战斗，童子必定不能取胜，因为力量不如。如果孟贲发怒，而童子修习礼仪极尽恭敬，孟贲就不忍心侵犯他了。秦国和魏国的关系，就像孟贲和童子的关系。魏国有严明的法度，秦国必定不畏惧，就像童子拿着刀，孟贲不会躲避一样。魏国尊崇士人、礼敬贤者里巷的做法，不仅仅是童子修礼尽敬而已。力量弱小就要修养德行，兵力强大就要奋扬威势。秦国凭借兵力强大，威势所向无敌，却退军回师，不侵犯魏国边境，是因为尊重段干木的操守，推崇魏文侯的礼敬啊。尊敬贤者，是弱国的法度，是力量弱小者的强大助力。说这不是法令制度的功效，怎么讲得通呢？

高皇帝议欲废太子，吕后患之，即召张子房而取策。子房教以敬迎四皓而厚礼之，高祖见之，心消意沮，太子遂安。使韩子为吕后议，进不过强谏，退不过劲力。以此自安，取诛之道也，岂徒易哉？夫太子敬厚四皓以消高帝之议，犹魏文式段干木之闾，却强秦之兵也。

【译文】：汉高皇帝商议想要废掉太子，吕后为此忧虑，立即召见张子房（张良）请教对策。子房教她恭敬地迎请商山四皓并且优厚地礼遇他们，高祖见到这四人，心意消除、情绪沮丧，太子的地位于是安定下来。假使让韩非为吕后谋划，进言不过是强行谏阻，退一步不过是使用武力。用这种方法来保全自己，是招致诛杀的道路，岂只是改变（太子地位）而已呢？太子通过尊敬厚待四皓来消除高帝废立的提议，就如同魏文侯礼敬段干木的里巷，从而击退强秦的军队一样。

治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力。养德者，养名高之人，以示能敬贤；养力者，养气力之士，以明能用兵。此所谓文武张设，德力具足者也，事或可以德怀，或可以力摧。外以德自立，内以力自备。慕德者不战而服，犯德者畏兵而却。徐偃王修行仁义，陆地朝者三十二国，强楚闻之，举兵而灭之。此有德守，无力备者也。夫德不可独任以治国，力不可直任以御敌也。韩子之术不养德，偃王之操不任力。二者偏驳，各有不足。偃王有无力之祸，知韩子必有无德之患。凡人禀性也，清浊贪廉，各有操行，犹草木异质，不可复变易也。狂谲、华士不仕於齐，犹段干木不仕於魏矣。性行清廉，不贪富贵，非时疾世，义不苟仕，虽不诛此人，此人行不可随也。太公诛之，韩子是之，是谓人无性行，草木无质也。太公诛二子，使齐有二子之类，必不为二子见诛之故，不清其身；使无二子之类，虽养之，终无其化。尧不诛许由，唐民不皆樔处；武王不诛伯夷，周民不皆隐饿；魏文侯式段干木之闾，魏国不皆阖门。由此言之，太公不诛二子，齐国亦不皆不仕。何则？清廉之行，人所不能为也。夫人所不能为，养使为之，不能使劝；人所能为，诛以禁之，不能使止。然则太公诛二子，无益於化，空杀无辜之民。赏无功，杀无辜，韩子所非也。太公杀无辜，韩子是之，以韩子之术杀无辜也。夫执不仕者，未必有正罪也，太公诛之。如出仕未有功，太公肯赏之乎？赏须功而加，罚待罪而施。使太公不赏出仕未有功之人，则其诛不仕未有罪之民，非也；而韩子是之，失误之言也。

【译文】：治理国家的方法，需要培养的有两个方面：一是培养德行，二是培养实力。培养德行，就是供养名声高尚的人，以显示能够尊敬贤者；培养实力，就是供养有气力的武士，以表明能够用兵打仗。这就是所谓的文治武功并重，德行和实力都具备，事情有的可以用德行来感化，有的可以用实力来摧毁。对外用德行来树立自己的地位，对内用实力来加强自己的防备。仰慕德行的国家不战而降服，侵犯有德之国的会畏惧兵力而退却。徐偃王修行仁义，陆地上有三十三个国家来朝见他，强大的楚国听说后，起兵灭掉了他。这是只有德行操守，而没有实力防备的例子。德行不能单独依靠来治理国家，实力也不能径直依靠来抵御敌人。韩非的方术不培养德行，徐偃王的操守不运用实力。两者都偏颇不全面，各有不足。徐偃王有无力防备的灾祸，可知韩非必定会有缺乏德行的忧患。大凡人的禀性，清高污浊、贪婪廉洁，各有各的操守品行，就像草木本质不同，不能再改变一样。狂谲、华士不在齐国做官，就像段干木不在魏国做官一样。本性行为清廉，不贪图富贵，并非愤世嫉俗，而是坚守道义不苟且做官，即使不杀这种人，这种人的行为也是别人无法追随的。太公杀了他们，韩非赞同这种做法，这就等于说人没有本性品行，草木没有本质。太公诛杀这两个人，假使齐国有两个人类似他们，必定不会因为这两个人被杀的缘故，就不使自身清廉；假使没有两个人类似他们，即使供养他们，最终也不会感化出这样的人。尧不诛杀许由，唐尧的百姓并没有都巢居野外；周武王不诛杀伯夷，周朝的百姓并没有都隐居饿死；魏文侯礼敬段干木的里巷，魏国的人并没有都闭门不出。由此说来，太公不诛杀这两个人，齐国也不会人人都不做官。为什么呢？清廉的品行，是一般人所不能做到的。凡是人所不能做到的，供养他们想让他们做，也不能促使他们做到；人所能做到的，用诛杀来禁止他们，也不能使他们停止。既然如此，那么太公诛杀这两个人，对于教化没有益处，白白杀死了无辜的百姓。奖赏没有功劳的人，诛杀无辜的人，是韩非所反对的。太公杀害无辜，韩非却赞同他，这是用韩非的方术来杀害无辜。那些坚持不做官的人，未必有真正的罪过，太公却杀了他们。如果出来做官而没有功劳，太公会奖赏他们吗？奖赏需要根据功劳来施加，惩罚要等待有了罪过才施行。假使太公不奖赏出来做官而没有功劳的人，那么他诛杀不做官而没有罪过的百姓，就是错误的；而韩非赞同这种做法，是错误不当的言论。

且不仕之民，性廉寡欲；好仕之民，性贪多利。利欲不存於心，则视爵禄犹粪土矣。廉则约省无极，贪则奢泰不止；奢泰不止，则其所欲不避其主。案古篡畔之臣，希清白廉洁之人。贪，故能立功；骄，故能轻生。积功以取大赏，奢泰以贪主位。太公遗此法而去，故齐有陈氏劫杀之患。太公之术，致劫杀之法也；韩子善之，是韩子之术亦危亡也。

【译文】：况且不做官的百姓，本性廉洁、欲望很少；喜欢做官的百姓，本性贪婪、多图利禄。利益欲望不存在心中，就会看待爵位俸禄如同粪土。廉洁就会极其节约俭省，贪婪就会奢侈放纵不止；奢侈放纵不止，那么他的欲望就会驱使他不回避谋取君主之位。考察古代篡位叛逆的臣子，很少有清白廉洁的人。贪婪，所以能建立功勋（以获取高位）；骄纵，所以能轻视生命（以冒险行事）。积累功劳来获取重赏，奢侈放纵进而贪图君主之位。太公留下这种（诛杀隐士的）方法而离世，所以齐国有田氏（陈氏）劫持杀戮君主的祸患。太公的方术，是导致劫杀的方法；韩非赞同它，这说明韩非的方术也是导致危亡的。

周公闻太公诛二子，非而不是，然而身执贽以下白屋之士。白屋之士，二子之类也，周公礼之，太公诛之，二子之操，孰为是者？宋人有御马者不进，拔剑刭而弃之於沟中；又驾一马，马又不进，又刭而弃之於沟。若是者三。以此威马，至矣，然非王良之法也。王良登车，马无罢驽。尧、舜治世，民无狂悖。王良驯马之心，尧、舜顺民之意。人同性，马殊类也。王良能调殊类之马，太公不能率同性之士。然则周公之所下白屋，王良之驯马也；太公之诛二子，宋人之刭马也。举王良之法与宋人之操，使韩子平之，韩子必是王良而非宋人矣。王良全马，宋人贼马也。马之贼，则不若其全；然则，民之死，不若其生。使韩子非王良，自同於宋人，贼善人矣。如非宋人，宋人之术与太公同。非宋人，是太公，韩子好恶无定矣。

【译文】：周公听说太公诛杀那两个人，批评他，认为不对，而且自己亲自拿着礼物去拜访贫寒的士人。贫寒的士人，就是那两个人一类的人，周公礼遇他们，太公诛杀他们，对于这两个人的操守，谁的做法正确呢？宋国有个驾御马的人，马不前进，他就拔剑砍断马脖子并把马扔到沟里；又换了一匹马驾御，马又不前进，他又砍断马脖子扔到沟里。像这样做了三次。用这种方法来威慑马，是做到极点了，但这并不是王良（古代善御者）的方法。王良登上车，马就没有疲劣不听使唤的。尧、舜治理天下，百姓没有狂妄悖乱的。王良驯服马的心性，尧、舜顺应百姓的心意。人是同一本性，马是不同种类。王良能调理不同种类的马，太公却不能引导同一本性的人。既然如此，那么周公拜访贫寒士人，是王良驯马的方法；太公诛杀那两个人，是宋人砍马的方法。列举王良的方法和宋人的做法，让韩非来评判，韩非必定会肯定王良而否定宋人。王良保全了马，宋人残害了马。对马的残害，不如保全它；既然如此，那么对于百姓，让他们死亡，不如让他们生存。假使韩非否定王良，就等于自己赞同宋人，是残害善人了。如果否定宋人，宋人的做法和太公相同。否定宋人，就是肯定太公，韩非的好恶就没有定准了。

治国犹治身也。治一身，省恩德之行，多伤害之操，则交党疏绝，耻辱至身。推治身以况治国，治国之道当任德也。韩子任刑独以治世，是则治身之人任伤害也。韩子岂不知任德之为善哉？以为世衰事变，民心靡薄，故作法术，专意於刑也。夫世不乏於德，犹岁不绝於春也。谓世衰难以德治，可谓岁乱不可以春生乎？人君治一国，犹天地生万物。天地不为乱岁去春，人君不以衰世屏德。孔子曰： “斯民也，三代所以直道而行也。”

【译文】：治理国家如同修养自身。修养自身，减少恩惠德行的施行，增加伤害他人的操行，那么交往的朋友就会疏远断绝，耻辱就会降临自身。用修养自身来类推治理国家，治国的方法应当依靠德行。韩非只依靠刑罚来治理天下，这就如同修养自身的人采用伤害的方法一样。韩非难道不知道依靠德行是好的吗？他认为世道衰微、事情变化，民心涣散轻薄，所以创立法术，专门用心于刑罚。但世间不会缺乏德行，就像岁月不会断绝春天一样。说世道衰微难以用德行治理，可以说岁月混乱就不能有春天生长吗？君主治理一个国家，就像天地化生万物。天地不会因为混乱的年岁去掉春天，君主也不应因为衰败的世道摒弃德行。孔子说：“这些百姓啊，正是夏、商、周三代凭借正道来推行教化的对象。”

周穆王之世，可谓衰矣，任刑治政，乱而无功。甫侯谏之，穆王存德，享国久长，功传於世。夫穆王之治，初乱终治，非知昏於前，才妙於後也，前任蚩尤之刑，後用甫侯之言也。夫治人不能舍恩，治国不能废德，治物不能去春。韩子欲独任刑用诛，如何？

【译文】：周穆王的时代，可以称得上衰微了，他依靠刑罚治理政事，混乱而没有成效。甫侯劝谏他，穆王留意德行，在位时间长久，功业流传于世。周穆王的治理，前期混乱后期安定，并不是因为他前期智慧昏聩、后期才能高妙，而是因为他前期使用蚩尤的酷刑，后期采纳了甫侯的建议。治理人不能舍弃恩惠，治理国家不能废弃德行，化育万物不能去掉春天。韩非想要只依靠刑罚、采用诛杀，怎么行呢？

鲁缪公问於子思曰：“吾闻庞扪是子不孝，不孝其行奚如？”子思对曰：“ 君子尊贤以崇德，举善以劝民。若夫过行，是细人之所识也，臣不知也。”子思出，子服厉伯见。君问庞是子，子服厉伯对以其过，皆君〔之〕所未曾闻。自是之後，君贵子思而贱子服厉伯。韩子闻之，以非缪公，以为明君求奸而诛之，子思不以奸闻，而厉伯以奸对，厉伯宜贵，子思宜贱。今缪公贵子思，贱厉伯，失贵贱之宜，故非之也。

【译文】：鲁穆公问子思说：“我听说庞扪氏的儿子不孝，他不孝的行为是怎样的？”子思回答说：“君子尊崇贤人来提高道德，荐举善人来劝勉百姓。至于错误的行为，那是见识浅陋的人所留意的事，我不知道。”子思出去后，子服厉伯进见。国君问起庞扪氏的儿子，子服厉伯把他的过错回答出来，都是国君不曾听说过的。从这以后，国君尊重子思而轻视子服厉伯。韩非听说这件事后，以此批评鲁穆公，认为贤明的君主应寻求奸邪并诛罚他们，子思不报告奸邪，而厉伯报告了奸邪，厉伯应该被尊重，子思应该被轻视。如今鲁穆公尊重子思，轻视厉伯，失去了贵贱的恰当标准，所以批评他。

夫韩子所尚者，法度也。人为善，法度赏之；恶，法度罚之。虽不闻善恶於外，善恶有所制矣。夫闻恶不可以行罚，犹闻善不可以行赏也。非人不举奸者，非韩子之术也。使韩子闻善，必将试之；试之有功，乃肯赏之。夫闻善不辄加赏，虚言未必可信也。若此，闻善与不闻，无以异也。夫闻善不辄赏，则闻恶不辄罚矣。闻善必试之，闻恶必考之。试有功乃加赏，考有验乃加罚。虚闻空见，实试未立，赏罚未加。赏罚未加，善恶未定，未定之事，须术乃立，则欲耳闻之，非也。

【译文】：韩非所崇尚的，是法令制度。人做了好事，法令制度奖赏他；做了坏事，法令制度惩罚他。即使从外界没有听说善恶，善恶也已经受到法令制度的制约了。听说坏事不可以马上就施行惩罚，就像听说好事不可以马上就施行奖赏一样。指责别人不举报奸邪，这不是韩非的方术。假使韩非听说有人做了好事，必定会去验证；验证确实有功劳，才肯奖赏。听说好事不立即加以奖赏，是因为空话未必可信。如果这样，那么听说好事和没听说，就没有什么区别了。听说好事不立即奖赏，那么听说坏事也就不会立即惩罚了。听说好事必须验证，听说坏事必须查考。验证有功劳才加以奖赏，查考有证据才加以惩罚。听到的空话、见到的虚象，实际验证未能确立，赏罚就不能施加。赏罚没有施加，善恶就没有确定，没有确定的事情，需要方法才能确立，那么只想靠耳朵听到（就下结论），是不对的。

郑子产晨出，过东匠之宫，闻妇人之哭也，抚其仆之手而听之。有间，使吏执而问之；手杀其夫者也。翼日，其仆问曰：“夫子何以知之？”子产曰：“其声不恸。凡人於其所亲爱也，知病而忧，临死而惧，已死而哀。今哭夫已死，不哀而惧，是以知其有奸也。”韩子闻而非之曰：“子产不亦多事乎？奸必待耳目之所及而後知之，则郑国之得奸寡矣。不任典城之吏，察参伍之正，不明度量，待尽聪明、劳知虑而以知奸，不亦无术乎！”韩子之非子产，是也。其非缪公，非也。夫妇人之不哀，犹庞〔是〕子不孝也。非子产持耳目以知奸，独欲缪公须问以定邪。子产不任典城之吏，而以耳〔闻〕定实；缪公亦不任吏，而以口问立诚。夫耳闻口问，一实也，俱不任吏，皆不参伍。厉伯之对不可以立实，犹妇人之哭不可以定诚矣。不可定诚，使吏执而问之。不可以立实，不使吏考，独信厉伯口，以罪不考之奸，如何？

【译文】：郑国子产早晨外出，经过东匠巷，听到妇人的哭声，他按住他车夫的手仔细倾听。过了一会儿，派官吏抓来审问，就是亲手杀死她丈夫的人。第二天，他的车夫问：“您凭什么知道她有奸情？”子产说：“她的哭声不悲痛。凡是人对于自己亲爱的人，知道他病了就会忧愁，临死时就会恐惧，已经死了就会悲哀。现在她哭丈夫已经死了，不是悲哀而是恐惧，因此知道她有奸情。”韩非听说后批评他说：“子产不是太多事了吗？奸情一定要等到耳朵眼睛直接接触到然后才知道，那么郑国能发现的奸情就太少了。不依靠主管都城的官吏，不考察错综复杂的政事，不彰明制度标准，却要竭尽听力视力、劳费智慧思虑来了解奸情，不也是没有方法吗！”韩非批评子产，这是对的。但他批评鲁穆公，就不对了。那妇人的不悲哀，就像庞扪氏儿子的不孝一样。韩非批评子产依靠耳朵眼睛来了解奸情，却偏偏想让鲁穆公通过询问来确定邪恶。子产不依靠主管都城的官吏，却用耳朵听到的声音来确定实情；鲁穆公也不依靠官吏，却用口头询问来确立实情。耳朵听到和口头询问，性质是一样的，都不依靠官吏，都不进行参验比较。厉伯的回答不能用来确立实情，就像妇人的哭声不能用来断定实情一样。不能断定实情，子产派官吏抓来审问。不能确立实情，鲁穆公却不派官吏查考，只相信厉伯的口头之言，以此来给未经查考的奸邪定罪，怎么可以呢？

韩子曰：“子思不以过闻，缪公贵之。子服厉伯以奸闻，缪公贱之。人情皆喜贵而恶贱，故季氏之乱成而不上闻。此鲁君之所以劫也。”夫鲁君所以劫者，以不明法度邪，以不早闻奸也？夫法度明，虽不闻奸，奸无由生；法度不明，虽日求奸，决其源鄣之以掌也。御者无衔，见马且奔，无以制也。使王良持辔，马无欲奔之心，御之有数也。今不言鲁君无术，而曰“不闻奸”；不言〔不〕审法度，而曰“不通下情”，韩子之非缪公也，与术意而相违矣。

【译文】：韩非说：“子思不报告过错，鲁穆公却尊重他。子服厉伯报告了奸邪，鲁穆公却轻视他。人之常情都是喜欢被尊重而厌恶被轻视，所以季氏的叛乱形成却没有人向上报告。这就是鲁国君主被劫持的原因。”鲁国君主被劫持的原因，是因为法令制度不严明呢，还是因为没有及早听说奸情呢？法令制度严明，即使没有听说奸情，奸情也无从产生；法令制度不严明，即使天天寻求奸情，也如同用手掌去堵决口的水源一样。驾御马的人没有马嚼子，看见马将要奔跑，就没有办法控制。假使让王良手持缰绳，马就没有想奔跑的心思，因为驾驭有方法。现在不说鲁国君主没有治国之术，却说“没有听说奸情”；不说没有审慎地制定法令制度，却说“不通达下面的情况”，韩非批评鲁穆公，与他自己的法术思想相违背了。

庞扪是子不孝，子思不言，缪公贵之。韩子非之，以为明君求善而赏之，求奸而诛之。夫不孝之人，下愚之才也。下愚无礼，顺情从欲，与鸟兽同，谓之恶，可也，谓奸，非也。奸人外善内恶，色厉内荏，作为操止象类贤行，以取升进，容媚於上，安肯作不孝、著身为恶，以取弃殉之咎乎？庞扪是子可谓不孝，不可谓奸。韩子谓之奸，失奸之实矣。

【译文】：庞扪氏的儿子不孝，子思不说，鲁穆公尊重子思。韩非批评这件事，认为贤明的君主寻求善行而奖赏，寻求奸邪而诛罚。不孝的人，是才智最愚劣的人。最愚劣的人不懂礼义，放纵情欲，和鸟兽相同，称他为恶，是可以的，称他为奸，就不对了。奸邪的人外表善良内心丑恶，神色严厉内心怯弱，行为举止模仿类似贤人的德行，用来获取升迁进用，向君主谄媚讨好，怎么肯做出不孝的事、显露自身做恶行，来招致被抛弃和诛杀的罪责呢？庞扪氏的儿子可以说是不孝，不可以说他是奸邪。韩非称他为奸，弄错了奸邪的实际含义。

韩子曰：“布帛寻常，庸人不择；烁金百镒，盗跖不搏。”以此言之，法明，民不敢犯也。设明法於邦，有盗贼之心，不敢犯矣；不测之者，不敢发矣。奸心藏於胸中，不敢以犯罪法，罪法恐之也。明法恐之，则不须考奸求邪於下矣。使法峻，民无奸者；使法不峻，民多为奸。而不言明王之严刑峻法，而云求奸而诛之。言求奸，是法不峻，民或犯之也。世不专意於明法，而专心求奸。韩子之言，与法相违。

【译文】：韩非说：“几尺布帛，普通人也不会放弃；熔化着的百镒黄金，盗跖也不敢攫取。”由此说来，法令严明，百姓就不敢触犯。在国家设立严明的法令，有盗贼之心的人，也不敢触犯了；心怀叵测的人，也不敢作乱了。奸邪的心思藏在胸中，不敢用来触犯法令，是刑罚法令使他恐惧。严明的法令使人恐惧，那么就不需要到下面去查考奸邪、寻求罪恶了。假使法令严厉，百姓就没有奸邪的；假使法令不严厉，百姓就多有奸邪的。韩非不说贤明君主的严刑峻法，却说寻求奸邪并诛罚他们。说寻求奸邪，这说明法令不严厉，百姓或许会触犯它。世人（韩非）不专心于彰明法令，却专心于寻求奸邪。韩非的言论，与法治精神相违背。

人之释沟渠也，知者必溺身。不塞沟渠而缮船楫者，知水之性不可阏，其势必溺人也。臣子之性欲奸君父，犹水之性溺人也。不教所以防奸，而非其不闻知，是犹不备水之具，而徒欲早知水之溺人也。溺於水，不责水而咎己者，己失防备也。然则人君劫於臣，己失法也。备溺不阏水源，防劫不求臣奸，韩子所宜用教己也。水之性胜火，如裹之以釜，水煎而不得胜，必矣。夫君犹火也，臣犹水也，法度釜也。火不求水之奸，君亦不宜求臣之罪也。

【译文】：人们疏通沟渠的时候，知道水必然会淹死人。不去堵塞沟渠却去修缮船只和船桨的人，是知道水的本性不能堵塞，其趋势必然要淹死人。臣子的本性想要奸犯君主父亲，就像水的本性要淹死人一样。不教导君主如何防止奸邪，却责怪他不及时听说（奸情），这就如同不准备防水的工具，却只想提早知道水会淹死人一样。被水淹了，不责备水却归咎于自己，是因为自己失去了防备。既然如此，那么君主被臣子劫持，是因为自己失去了法度。防备溺水不去堵塞水源，防止劫持不去寻求臣子的奸邪（而应加强法度），这是韩非应该用来教导自己的道理。水的本性可以克火，但如果用锅把水包起来，水被煮沸而不能克火，是必然的。君主如同火，臣子如同水，法令制度就是锅。火不去寻求水的奸邪（指水性克火），君主也不应该去寻求臣子的罪过（而应依靠法度来制约）。